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Archivo de la etiqueta: Filosofía

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ITALO CALVINO

ITALO CALVINO

“LA IMAGINACIÓN ES UN LUGAR DONDE LLUEVE DENTRO…”

La pintura es del artista Nikolai Zaitzev

 

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“Toute connaissance est la réponse á une question.” Gaston Bachelard

“Todo conocimiento es la respuesta a una pregunta.”
Casi todos conocemos su maravilloso libro La formación del espíritu científico. Pero les recomiendo otros títulos, tal vez no tan conocidos entre nosotros los hispanoparlantes, proque siempre nos llegan muy tarde las traducciones, y todas esas visicitudes de tercer mundo. Uno de ellos es La intuición del instante y otro es La experiencia del espacio en la psique contemporánea.Ambos abren el juego a una reflexión multidisciplinaria, que cuestiona posturas teóricas anteriores y en especial la certeza de producción de verdad, proponiendo nuevas perspectivas para “mirar” la realidad, y en especial las dimensiones de tiempo y espacio; en estos textos se ve claramente la influencia que tuvieron los desarrollos de la física relativista en la evolución de su pensamiento.

 

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Bachelard y su teoría del instante…

Bachelard y su teoría del instante...

“A veces se cree conocer el tiempo, mientras solo se conocen una serie de fijaciones en los espacios de la estabilidad del ser, de un ser que no quiere transcurrir, que en el pasado mismo cuando va en busca del tiempo perdido, quiere suspender el vuelo del tiempo.En sus mil alvéolos, el espacio es un tiempo comprimido…Más urgente que la determinación de fechas es, para el conocimiento de nuestra intimidad, la localización de los espacios de nuestra intimidad”” Gastón Bachelard

Graciaspágina de Fb de Gallica por la imagen.

 

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APOLOGÍA DEL TIEMPO OPORTUNO

APOLOGÍA DEL TIEMPO OPORTUNO

kairos

«Hay un tiempo para nacer y un tiempo para morir; un tiempo para llorar y un tiempo para reír; un tiempo para el luto y un tiempo para la alegría; un tiempo para el silencio y un tiempo para el diálogo; un tiempo para odiar y un tiempo para amar; un tiempo para la guerra y un tiempo para la paz.» Reconquistar el sentido de esta pluralidad, de esta fecunda tensión, significa reconquistar el kairós: el tiempo oportuno de la templanza, de la mezcla propicia, del encuentro y el equilibrio productivo entre energías y potencias distintas; es recuperar un tiempo nuestro en el que convergen dos dimensiones temporales que hoy aparecen dramáticamente separadas y enfrentadas: el «tiempo de la vida» y el «tiempo del mundo», el «tiempo privado» y el «tiempo público». Así, reivindicar el kairós es retomar el hilo del «sentido de la vida» y decidirnos, al fin, a plantar cara a la angustia del mundo, a esa enfermedad temporal de la cual surgió el síndrome de la prisa, una «situación espiritual» que está íntimamente relacionada con la alienante experiencia moderna e hiper-moderna del tiempo. Es disponernos, en definitiva, a afrontar con vigor el síndrome de un «futuro pasado», el mal de un período que, siguiendo una sugestiva fórmula de Spinoza, ha dado en llamarse la época de las «pasiones tristes.»

anciana carro y reloj

 

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LA NATURALEZA HUMANA DESDE UNA PERSPECTIVA TRANSHUMANISTA – Human Nature from a Transhumanist Perspective (Texto en inglés ==> hacer clic sobre la imagen para leer el texto completo)

hacer clic sobre la imagen para leer el texto completo)” />

 

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FILOSOFÍA DEL LENGUAJE, FILOSOFÍA DE LA NOVELA – Tatiana Bubnova

El espacio de Mijail Bajtein – Tatiana Bubnova –  Filosofía del lenguaje

 

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Prometheus The Creation of Man and a History of Enlightenment

Prometheus The Creation of Man and a History of Enlightenment

 

Prometheus The Creation of Man and a History of Enlightenment.

 

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GIORGIO AGAMBEN : LA AMISTAD

GIORGIO AGAMBEN :  LA AMISTAD

La amistad está tan estrechamente ligada a la definición misma de la filosofía que se puede decir que sin ella la filosofía no sería propiamente posible.
La intimidad entre amistad y filosofía es tan profunda que ésta incluye el phílos, el amigo, en su mismo nombre y, como suele suceder en toda proximidad excesiva, corre el riesgo de no llegar a realizarse. En el mundo clásico, esta promiscuidad y casi consustancialidad del amigo y del filósofo se daba por descontada y es ciertamente por una intención en algún sentido arcaizante que un filósofo contemporáneo -en el momento de formular la pregunta extrema: “¿qué es la filosofía?- llegó a escribir que ésta es una cuestión para tratar entre amis. Hoy la relación entre amistad y filosofía, de hecho, ha caído en descrédito y es por una suerte de compromiso y mala conciencia que aquellos que hacen profesión de filosofía intentan vérselas con este partner incómodo, y por así decir, clandestino de su pensamiento.
Hace muchos años, un amigo, Jean-Luc Nancy, y yo habíamos decidido intercambiar cartas sobre el tema de la amistad. Estábamos persuadidos de que ése era el mejor modo de acercarnos y casi “poner en escena” un problema que de otro modo parecía escapar a un tratamiento analítico. Yo escribí la primera carta y esperaba no sin temblor la respuesta. No es éste el lugar para intentar entender por qué razón -o quizá malentendido- la llegada de esa carta de Jean-Luc significó el fin del proyecto. Pero es cierto que nuestra amistad -que en nuestros objetivos habría debido abrirnos un acceso privilegiado al problema- fue en cambio un obstáculo y resultó, de algún modo, al menos provisionalmente, oscurecida.
Es por un malestar análogo y probablemente consciente que Jacques Derrida eligió como leitmotiv de su libro sobre la amistad un lema sibilino que la tradición atribuye a Aristóteles y que niega la amistad en el mismo gesto con el que parece evocarla: ô phíloi, oudeís philos, “¡Oh amigos, no hay amigo!”. Uno de los temas del libro es, de hecho, la crítica de aquella que el autor define como la concepción falocéntrica de la amistad, que domina nuestra tradición filosófica y política. Cuando Derrida estaba todavía trabajando en el seminario del cual nació su libro, habíamos discutido juntos acerca de un curioso problema filológico que concernía precisamente al lema en cuestión. El se encuentra citado, entre otros, en Montaigne y en Nietzsche, quienes lo habrían extraído de Diógenes Laercio. Pero si abrimos una edición moderna de las Vidas de filósofos, en el capítulo dedicado a la biografía de Aristóteles (V, 21) no encontramos la frase en cuestión, sino una en apariencia casi idéntica, cuyo significado es no obstante diverso y bastante menos enigmático: “aquel que tiene (muchos) amigos, no tiene ningún amigo”.
Una visita a la biblioteca fue suficiente para aclarar el misterio. En el año 1616, el gran filólogo de Ginebra Isaac Casaubon decide publicar una nueva edición de las Vidas. Junto al pasaje en cuestión -que todavía en la edición procurada por el suegro Henri Etienne decía ô phíloi (oh, amigos)- corrigió sin titubear la enigmática lección de los manuscritos, que se volvió así perfectamente inteligible, y por esto, fue acogida por los editores modernos.
Dado que informé enseguida a Derrida del resultado de mis investigaciones, quedé sorprendido, cuando el libro salió publicado con el título Politiques de l´amitié (Políticas de la amistad), al no encontrar allí ninguna huella del problema. Si el lema -apócrifo según los filólogos modernos- figuraba en el libro en su forma originaria, no era ciertamente por un olvido (descuido): era esencial, en la estrategia del libro, que la amistad fuera, al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda.
En esto, el gesto de Derrida repetía el de Nietzsche. Cuando era todavía un estudiante de filología, Nietzsche había comenzado un trabajo sobre las fuentes de Diógenes Laercio, y la historia del texto de las Vidas (y por ende, también la enmienda de Casaubon) debía de serle perfectamente familiar. Pero la necesidad de la amistad y, al mismo tiempo, cierta desconfianza hacia los amigos eran esenciales para la estrategia de la filosofía nietzscheana. De aquí el recurso a la lección tradicional, que en sus tiempos ya no era corriente […].
Es posible que a este malestar de los filósofos modernos haya contribuido el particular estatuto semántico del término “amigo”. Es sabido que nadie ha logrado jamás definir de modo satisfactorio el sentido del sintagma “te amo”, tanto que se podría pensar que él tiene carácter performativo -esto es, que su significado coincide con el acto de su enunciación. Consideraciones análogas se podrían hacer en relación con la expresión “soy tu amigo”, aunque aquí el recurso a la categoría de lo performativo no parece posible. Creo, más bien, que “amigo” pertenece a aquella clase de términos que los lingüistas definen como no-predicativos, es decir, términos a partir de los cuales no es posible construir una clase de objetos en la cual inscribir los entes a los que se atribuye el predicado en cuestión. “Blanco”, “duro”, “caliente” son por cierto términos predicativos; pero ¿es posible decir que “amigo” defina en este sentido una clase consistente? Por extraño que pueda parecer, “amigo” comparte esta cualidad con otra especie de términos no-predicativos: los insultos. Los lingüistas han demostrado que el insulto no ofende a quien lo recibe porque lo inscribe en una categoría particular (por ejemplo, la de los excrementos o la de los órganos sexuales masculinos o femeninos, según las lenguas), lo cual sería sencillamente imposible o, en todo caso, falso.
El insulto es eficaz precisamente porque no funciona como un enunciado “constatativo”, sino más bien como un nombre propio, porque llama en el lenguaje de un modo que el llamado no puede aceptar, y del cual sin embargo no puede defenderse, como si alguien se obstinara en llamarme Gastón sabiendo que me llamo Giorgio. Lo que ofende en el insulto es, así, una pura experiencia del lenguaje y no una referencia al mundo.
Si esto es verdadero, “amigo” compartiría esta condición, además de con los insultos, con los términos filosóficos, que, como se sabe, no tienen una denotación objetiva, y, como aquellos términos que los lógicos medievales definían como “transcendentes”, significan sencillamente el ser.
Quisiera que observen ahora con cuidado la reproducción del cuadro de Giovanni Serodini que tienen antes sus ojos [Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio, N. de T.]. La tela, conservada en la Galería nacional de arte antiguo de Roma, representa el encuentro de los apóstoles Pedro y Pablo en la calle del martirio. Los dos santos, inmóviles, ocupan el centro de la tela, rodeados por la gesticulación desordenada de los soldados y los verdugos que los conducen al suplicio. Los críticos a menudo han hecho notar el contraste entre el rigor heroico de los dos apóstoles y la confusión de la muchedumbre, iluminada aquí y allá por las luces salpicadas sobre los brazos, sobre los rostros, sobre las trompetas. Por mi parte, creo que lo que hace que este cuadro sea incomparable es que Serodine ha representado a los dos apóstoles tan cercanos, con las frentes casi pegadas la una sobre la otra, que no pueden verse en absoluto: sobre la calle del martirio, se miran sin reconocerse. Esta impresión de una proximidad por así decir excesiva es todavía mayor dado el gesto silencioso de las manos que se estrechan por lo bajo, apenas visibles. Siempre me ha parecido que este cuadro contiene una perfecta alegoría de la amistad. ¿Qué es, en efecto, la amistad, si no una proximidad tal que no es posible hacer de ella ni una representación ni un concepto? Reconocer a alguien como amigo significa no poderlo reconocer como “algo”. No se puede decir “amigo” como se dice “blanco, “italiano”, “caliente” -la amistad no es una propiedad o una cualidad de un sujeto-.
Pero es tiempo de comenzar la lectura del pasaje de Aristóteles que me proponía comentar. El filósofo dedica a la amistad un verdadero tratado, que ocupa los libros octavo y noveno de la Etica para Nicómaco. Dado que se trata de uno de los textos más célebres y controvertidos de toda la historia de la filosofía, daré por descontado el conocimiento de las tesis más consolidadas: que no se puede vivir sin amigos; que es preciso distinguir la amistad fundada sobre la utilidad o sobre el placer de la amistad virtuosa, en la cual el amigo es amado como tal; que no es posible tener muchos amigos; que la amistad a distancia tiende a producir olvido, etcétera. Todo esto es archisabido. Hay, en cambio, un fragmento del tratado que me parece no ha recibido la suficiente atención, aunque contiene, por así decir, la base ontológica de la teoría. Se trata de 1170 a 28 – 1171 b 35. Leamos juntos el pasaje:
El que ve, siente (aisthánetai) el ver; el que escucha, siente el escuchar, el que camina, siente el caminar, y así para todas las otras actividades hay algo que siente que estamos ejerciéndolas, de modo que si sentimos, nos sentimos sentir, y si pensamos, nos sentimos pensar, y esto es lo mismo que sentirse existir: existir significa en efecto sentir y pensar.
Sentir que vivimos es de por sí dulce, ya que la vida es por naturaleza un bien y es dulce sentir que un bien tal nos pertenece.
Vivir es deseable, sobre todo para los buenos, ya que para ellos existir es un bien y una cosa dulce. Con-sintiendo, prueban la dulzura por el bien en sí, y lo que el hombre bueno prueba con respecto a sí, también lo prueba con respecto al amigo: el amigo es, en efecto, un otro sí mismo. Y como, para cada uno, el hecho mismo de existir es deseable, así -o casi- es para el amigo.
La existencia es deseable porque se siente que ella es una cosa buena y esta sensación es en sí misma dulce. Pero entonces también para el amigo se deberá consentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en común (koinomeîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura. […] La amistad es, en efecto, una comunidad y, así como es con respecto a sí mismo, así también para el amigo: y como, con respecto a sí mismo, la sensación de existir es deseable, así también será para el amigo.
Se trata de un pasaje extraordinariamente denso, porque allí Aristóteles enuncia tesis de la filosofía primera que no es dado hallar bajo esta forma en ningún otro de sus escritos:
1) Hay una sensación del ser puro, una aísthesis de la existencia.
2) Esta sensación de existir es en sí misma dulce.
3) Hay una equivalencia entre ser y vivir, entre sentirse existir y sentirse vivir. Es una decidida anticipación de la tesis nietzscheana según la cual “ser: no tenemos de ello otra experiencia más que vivir”.
4) En esta sensación de existir insiste otra sensación, específicamente humana, que tiene la forma de un con-sentir la existencia del amigo. La amistad es la instancia de este con-sentimiento de la existencia del amigo en el sentimiento de la existencia propia.
Pero esto significa que la amistad tiene un rango ontológico y, al mismo tiempo, político. La sensación del ser está, de hecho, siempre re-partida y com-partida y la amistad nombra este compartir.
5 El amigo es, por esto, un otro sí, un alter ego.
Llegados a este punto, el rango ontológico de la amistad en Aristóteles se puede dar por descontado. La amistad pertenece al protè philosophía, porque lo que en ella está en cuestión concierne a la misma experiencia, la misma “sensación” del ser. Se comprende entonces por qué “amigo” no puede ser un predicado real, que se suma a un concepto para inscribirlo en una cierta clase. En términos modernos, se podría decir que “amigo” es un existencial y no un categorial. Pero este existencial -como tal, no conceptualizable- está atravesado sin embargo por una intensidad que lo carga de algo así como una potencia política. Esta intensidad es el syn, el “con” que reparte, disemina y vuelve compartible la misma sensación, la misma dulzura de existir.
Que este compartir tiene, para Aristóteles, un significado político, está implícito en un pasaje del texto que acabamos de analizar y sobre el cual es oportuno volver:
Pero entonces también para el amigo se deberá con-sentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en común (koinoneîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura.
La expresión que hemos traducido como “compartir la pastura” es en tò autò némesthai. Pero el verbo némo -que , como se sabe, es rico en implicaciones políticas, basta pensar en el derivado nómos- también significa: “formar parte”, y la expresión aristotélica podría querer decir sencillamente “formar parte de lo mismo”.
Es esencial, en todo caso, que la comunidad humana sea definida aquí, con respecto a la animal, a través de un convivir (syzên adquiere aquí un significado técnico) que no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser.
El que esta sinestesia política originaria se haya convertido con el tiempo en el consenso al cual confían hoy sus suertes las democracias en la última, extrema y exhausta fase de su evolución es, como se suele decir, otra historia, sobre la cual los dejo reflexionar.
(1) Se trata del cuadro Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio, de Giovanni Serodine (1624-1625)

 

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¿Cómo aprende el ser humano?

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¿Cómo aprende el ser humano?
Ésta es sin duda una pregunta compleja que diferentes enfoques disciplinarios han tratado de responder desde la filosofía, la biología, la psicología, entre otras. A finales de los años 90, encontramos recién corrientes de pensamiento que hacen hincapié en la importancia de los factores socioculturales y emocionales en el proceso de aprendizaje. A partir del año 2000, a medida que se fueron conociendo los resultados de múltiples investigaciones sobre el funcionamiento del cerebro, se reconoció la importancia de la base neural en las ciencias del aprendizaje y la importancia de conocer cómo, el cerebro humano, procesa la información que le llega a través de su input sensorial y así, poder diseñar modelos educativos y estrategias de enseñanza-aprendizaje a la medida de las posibilidades de los aprendices, acordes a las posibilidades y etapa de la vida de los mismos. Una conclusión importante de todas estas investigaciones, fue que no importa la edad, siempre es posible aprender si se enseña de acuerdo a las posibilidades de cada cerebro. De este modo, surgieron nuevas interrogantes: ¿cómo y sobre todo, cuándo, podemos aprender mejor y más rápido?; ¿hay períodos más propicios para el desarrollo del cerebro?; ¿Qué papel juegan las emociones, la motivación y la autoestima en el aprendizaje?; ¿qué peso tienen las condiciones ambientales , el entorno o contexto en que se imparten las clases, para que la persona logre un adecuado aprendizaje?; ¿Cuáles son las causas orgánicas, que dificultan la adquisición de habilidades matemáticas o para la lectura?
Todo esto se va develando a medida que avanzan los estudios en el área de la neurociencia, disciplina que se nutre de variadas disciplinas como la biología, la psicología, la química, la anatomía, la física y la informática. De este modo, los neurocientíficos han demostrado que hay una nueva ciencia del aprendizaje, que debe basarse en el conocimiento del funcionamiento del cerebro y debe desarrollar nuevas metodologías de abordaje y de enseñanza, en consecuencia, con los hallazgos que se van conociendo, y centrar a los sistemas educativos, más en el “cómo” del aprendizaje que en el “que”. ¿Por qué este niño no aprende?; ¿Por qué no logra una adecuada adquisición de los conocimientos, de acuerdo a su edad y grado?; ¿qué le pasa al chico?; ¿qué causa su conducta?
Estas problemáticas deben abordarse con una perspectiva integral en la que se articulen la neurología, la neuropsicología, la genética, la biología, la química, la psicología, la física, la pedagogía, la sociología, entre otras disciplinas que forman parte de las actuales neurociencias. El Premio Nobel de Fisiología y Medicina 2000, E. Kandel, ha logrado comprobar que las potencialidades de la conducta de un individuo, (el “hasta dónde puede llegar”), se produce por mecanismos genéticos y evolutivos, así como por factores ambientales y de aprendizaje, que actúan en el cerebro y producen cambios estructurales y funcionales de las células nerviosas específicas que intervienen en los procesos de lectura, escritura, cálculo, memoria y otras funciones que intervienen por supuesto en el aprendizaje académico de los chicos. Estados emocionales y procesos cognitivos que sustentan el aprendizaje, (memoria, atención, lenguaje, etc), tienen una base biológica, lo que implica que el estudio de las áreas más deficitarias, aquellas en las que el niño no logra lo esperado, requiere el abordaje de un equipo de profesionales que trabaje dentro del marco de las neurociencias.
“Las bases de la ciencia neural contemporánea, considera que todos los procesos mentales son biológicos y cualquier alteración de los mismos es orgánica”.
Kandel, Jessell, Schwartz Neurociencia y conducta”.
Hoy podemos conocer algunas de las áreas del cerebro encargadas de la activación del pensamiento y de la óptima realización de habilidades relacionadas con la aritmética y del reconocimiento de palabras; y hasta se pueden medir los cambios en el sustrato neuronal producidos por los tratamientos de reeducación o rehabilitación que intervienen sobre funciones cerebrales que están alteradas. En el área del lenguaje, por ejemplo, conociendo cuáles son los módulos cerebrales encargados del lenguaje, y de qué modo procesan la información, se pueden diseñar estrategias correctivas y nuevos métodos para enseñar a aquellos niños o adultos que presentan dificultades en el dominio de esta importante área de aprendizaje. Gracias a la plasticidad cerebral, base de los mecanismos de la memoria y del aprendizaje, hemos confirmado de forma experimental que nuestras neuronas, sufren una remodelación permanente en función de la experiencia que vivimos. Las conexiones nerviosas no son fijas ni inmutables, algunas se destruyen pero otras se crean para adaptarse. Y lo más novedoso, de este planteo, es que toda experiencia nos deja una huella asociada a un estado corporal. Es decir, concretamente, que aplicado a la situación de enseñanza y aprendizaje, la forma y condiciones ambientales y emocionales en que yo haya adquirido un conocimiento en el aula o en otro entorno, van a determinar un determinado estado corporal asociado, de placer, de displacer, de angustia, de ansiedad, de miedo, de satisfacción, etc. y este estado se “guardará” en nuestro cerebro asociado a ese aprendizaje. Cada vez que realice una lectura o evoque un recuerdo relacionado a ese contenido, se disparará en mí ese mismo estado somático que se “guardó” al incorporar el conocimiento. Por ejemplo, si mi profesor de matemática, logra acaparar mi atención y me enseña la ecuaciones de una forma amena, de modo que me permita encontrarle relación y significado en mi vida cotidiana, y me permita activar mis conocimientos previos, es más probable que cuando tenga que hacer la tarea de matemática, la emoción placentera que se “guardó” en el momento de adquirir el conocimiento, me lleve a estar motivado para dar lo mejor de mí. Se podrá entonces dimensionar la importancia que tiene el cómo se adquiere un conocimiento, cómo influye el estado emocional del docente y del educando, cómo influyen las variables ambientales, (ruidos, luz, cantidad de alumnos, etc), cómo influye a la hora de hacer las tareas en casa, tener una mamá o un papá junto al niño, para que modere su ansiedad, le hable con dulzura, evite que se desate una batalla campal que impregne la atmósfera familiar de malestar. Investigaciones de los últimos años, han podido comprobar también, cómo los tratamientos de reeducación y rehabilitación multisensoriales, elaborados a la medida de las necesidades de cada persona, que se realizan con una frecuencia semanal adecuada y con compromiso de parte del paciente, logran no sólo una mejoría de las funciones cerebrales alteradas, sino también, modificaciones en la estructura cerebral, acorde a las constataciones que se han realizado mediante el uso de neuroimágenes. Es decir, por ejemplo, que un tratamiento que apunta a mejorar un trastorno específico del lenguaje como la dislexia, no sólo mejora los resultados que el niño obtiene en el área de lenguaje, sino que favorece la creación de nuevas sinapsis. Las terapias, los tratamientos de intervención reeducativa, modifican el sustrato neuronal. También se ha comprobado la importancia de que los educadores y los alumnos conozcan qué parte de su cerebro usan en las diferentes tareas escolares que realizan. De acuerdo a todo esto, podemos entender que los docentes, deben manejar no sólo información relacionada sobre los contenidos de sus materias, sino que deben contar con el conocimiento sobre el trabajo realizado por los neurocientificos acerca de cómo “aprende” el cerebro, y cuáles son algunos de los métodos y estrategias de aprendizaje más eficaces. La visión optimista que dejan las neurociencias, tiene que ver con el hecho de que: Aprender algo, es modificar la estructura del cerebro, formar nuevos circuitos cerebrales, nuevos módulos o estructuras cerebrales, y esto se produce en cualquier etapa de la vida.
Silvia Pérez Fonticiella
Neuropsicòloga
Consultora en Neuropsicoeducaciòn.

 

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LAS INSTITUCIONES AL BORDE DE LA MODERNIDAD LIQUIDA

INTRODUCCIÓN.

Me parece pertinente, hacer algunas puntualizaciones previas respecto a la constitución social del ser humano, para poder dar un marco teórico referencial a las ideas que se exponen posteriormente sobre las instituciones.

La auto-producción del hombre es siempre una necesidad, una empresa social.

Los hombres producen juntos un ambiente social con la totalidad de sus formaciones socio-culturales y psicológicas, estas formaciones, no son sólo  producto de la constitución biológica del hombre, la que  proporciona limites exteriores para la actividad productiva humana. El ser humano no puede desarrollarse como tal en aislamiento, como tampoco puede producir aislado un ambiente humano.

La humanidad específica del hombre y su socialidad están entrelazadas íntimamente.

El homo sapiens es siempre y en la misma medida, homo socius.

El orden social no forma parte de la naturaleza de las cosas y no puede derivar de las leyes de la naturaleza. Existe solamente como producto de la actividad humana.

Tanto por su génesis (el orden social es resultado de la actividad humana pasada), como por su existencia en cualquier momento del tiempo (el orden social solo existe en tanto que la actividad humana siga produciéndolo), es un producto humano.

Se puede decir que el ser humano tiene como necesidad antropológica la externalización de su actividad interior, de sus emociones, de sus pensamientos, de sus impulsos, de sus hábitos y estos productos internos, son co-fundadores del orden social. A su vez, entendemos este proceso en forma dialéctica, el hombre a la vez que construye el mundo, se construye a si mismo con  y por lo otros.

Si conceptualizamos la institución como “sistema de vinculación en el cual el sujeto es parte interviniente y parte constituyente… “, (R. Kaes), podemos considerar que ya desde el primer esbozo de vida intrauterina, en la polifonía de los intercambios madre-hijo, estamos ante un  fenómeno social, institucional inaugural.


La necesaria solidez….

“La institución, las instituciones, aseguran silenciosamente continuidades ensambladas que forman el trasfondo implícito de nuestra vida psíquica; el zócalo cultural complementario de la roca biológica, sobre las cuales se afirma el espacio de la psiquis. La irrupción de la institución en este espacio lo transforma. “

“…la institución nos precede nos sitúa y nos inscribe en sus vínculos y sus discursos…. Descubrimos también que nos estructura y que trabamos con ella relaciones que sostienen nuestra identidad.”

“… esta externalización de un espacio interno es la relación más anónima, violenta y poderosa que mantenemos con las instituciones”

“dos conceptos limites articulan por vía de apuntalamiento, el espacio psíquico a sus dos bordes heterogéneos: el borde biológico, que la experiencia corporal actualiza, y el borde social, actualizado por la experiencia institucional.”

Sufrimiento y psicopatología de los vínculos institucionales.  René Kaës.

“El mundo institucional se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo.  La biografia del individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad.
Las instituciones están ahí, fuera de él, persistentes en su realidad, quiéralo o no: no puede hacerlas desaparecer a voluntad. Resisten a todo intento de cambio o evasión; ejercen sobre el un poder de coacción , tanto de por si, por la fuerza pura de su facticidad, como por medio de los mecanismos de control habitualmente anexos.”

La construcción social de la realidad.  Peter Berger , Thomas Luckmann

El discreto encanto de la fluidez….

 “Los líquidos no se pegan al espacio ni se atan al tiempo, no conservan una forma durante mucho tiempo”.

“Consideremos que la fluidez o la liquidez son metáforas adecuadas para aprehender la naturaleza de la fase actual de la historia de la modernidad”

Modernidad Líquida. Zygmunt Bauman.

“¿Quién cree aún en el  trabajo cuando conocemos las tasas de ausentismo..? ¿Quién cree aún en la  familia cuando los índices de divorcios no paran de aumentar, cuando los viejos son expulsados a los asilos, cuando los padres quieren permanecer “jóvenes’…? ¿Quién cree aún en el ejército cuando por todos los medios se intenta declararlo inútil, cuando escapar del servicio ya no es un deshonor? Después de la Iglesia, que ni tan sólo consigue reclutar a sus oficiantes, es el sindicalismo quien pierde igualmente su influencia…

El sistema funciona, las instituciones se reproducen y desarrollan, pero por  inercia, en el vacío, sin adherencia ni sentido, cada vez más controladas por los  ‘especialistas’, los últimos curas, como decía Nietzsche, los únicos que todavía quieren insertar sentido, valor, allí donde ya no hay otra cosa que un desierto apático”

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La Era del Vacío.  Gilles Lipovetsky

PARALAJE SOLIDO-FLUIDO.

La naturaleza errática y esencialmente impredecible del cambio contemporáneo, ha modificado nuestra forma de “estar en el mundo”, ya sea por estar signados por el síndrome de la prisa, o participar en una red de significantes institucionales y sociales cuyos  discursos, sustentados en enunciados que han dejado de contener aquellas palabras que nos servían de referencias por remitir a solidez, estructura y duración, han sido sustituidas por otras que aluden a la volatilidad, reemplazo fácil  y corta vida.

Toda práctica humana es un fenómeno social que no sólo socializa saberes, teje redes vinculares, diseña formas organizacionales y distribuye capital cultural, sino que además, es co-productora de subjetividad.

Frente a este modelo en el que lo único permanente es el cambio y dentro del cual la sociedad actual se sumerge irreflexiva, existe la necesidad de asegurarse la existencia. Este problema, ha atravesado todas las formaciones sociales de las distintas épocas históricas, y a través de ellas, reconocemos que el sujeto es un buscador de certidumbres.

Al decir del filósofo Peter Sloterdijk, la existencia humana depende de la disponibilidad de estructuras de seguridad vitalmente indispensables, o como él las llama, estructuras de resguardo o estructuras inmunes.

A través del tiempo, los hombres han ido disolviendo estructuras de inmunidad que eran más imprecisas y embarcados en un movimiento civilizador produjeron una transición, desde formas de vida religiosas y rituales a formas de vida regidas por la técnica y pragmáticas, donde la seguridad o la inmunidad son fabricadas. Por otro lado, podemos ver que también la filosofía ha procurado brindar técnicas de certezas en el marco de una filosofía basada en estrategias optimistas.

No obstante, tampoco la filosofía pareció ser la panacea para que el hombre encuentre verdaderas certidumbres de las que asirse y tal vez por eso, entendemos el éxito de las compañías aseguradoras, dice Sloterdijk.

Pero en mi opinión, lo que ha permitido al hombre no disolverse, juntar sus fragmentos y recomponerse,  es su participación, su co-construcción subjetiva en las diversas instituciones con las que interactúa en el entramado social desde el nacimiento hasta la muerte.

El hombre busca resguardo e inmunidad, esencialmente psíquicos, así como alguna forma de contención afectiva para su ansiedad de fragmentación en  las diversas instituciones por las que transita a lo largo de su vida.

Tiempo y memoria, dos dimensiones importantes constitutivas de la identidad.

Einstein afirmaba que sólo existen dos tiempos: el tiempo psicológico y el tiempo físico. El tiempo psicológico, es el que cada uno de nosotros experimenta de forma cotidiana y que tendrá tantas posibilidades de variación como nuestras sensaciones subjetivas.

El segundo tiempo, el tiempo físico, depende de los sistemas de referencia de los diferentes observadores y tiene un límite que constituye la otra cara de la relatividad einsteiniana, la constante física de la velocidad de la luz. Los fotones, partículas que viajan a la velocidad de la luz, carecen de tiempo, no envejecen.

Pero nuestros sistemas de referencia externos, esos que atraviesan nuestras instituciones, también se han modificado a lo largo de las épocas, lo que provoca una sensación de inquietud o desorientación cosmológica en nuestra existencia; nuestro universo ya no es el de Ptolomeo, pero también ha dejado de ser el de Copérnico, el de Galileo o el de Newton.

Las investigaciones coinciden en que mas allá de las diferencias personales, respecto de la sensación de velocidad y durabilidad, la generalización apunta a una sensación de que el tiempo ya no está a nuestra disposición, a nuestro alcance, como que constituye una dimensión ajena a nosotros.

El proyecto moderno se ha vuelto híper-moderno, la “razón instrumental”, que señalaba Habbermas, se vuelve finalidad en sí misma. La innovación industrial y tecnológica imprime una celeridad, una instantaneidad, que atraviesa todos los sectores de la vida institucional y personal; las instituciones son estructuras tecnológicas impersonales en las que los hombres padecen tal inflación de expectativas que pierden la dimensión del hoy, diseñando instrumentos materiales y psicológicos para “colonizar el futuro”. Me viene la imagen del conejo de “Alicia en el país de las maravillas”, siempre corriendo temeroso con la impresión de “llegar demasiado tarde a todas partes”.

Esta línea tendiente a deshacerse de lo pesado, de manipular lo transitorio, de hacer una liposucción de la memoria, atenta directamente contra  la identidad del individuo y la de las instituciones.

En la modernidad “sólida”, nuestros recuerdos, nuestra historia enmarcada en la historia de las instituciones, era un valor positivo que permitía tener una mirada longitudinal de la evolución de los proyectos institucionales, de cómo el rescate de los valores fundantes de la organización, continuaban dando cohesión tanto al proyecto institucional como al personal. La memoria es parte de lo que permite tener atrapado al fantasma que sigue dando sentido, en cada uno, a lo grupal.

En la aldea global, ya no es necesario que todos los integrantes de la institución conozcan y busquen sus significantes en la historia oficial y latente de ésta. Ya no hay anfitriones que presidan los rituales de iniciación de los nuevos integrantes,  porque cada uno si así lo quiere, puede bucear en internet, en los archivos de los servidores y buscar la información precisa y puntual que necesita, porque cada uno viene a ocupar un lugar en la larga cadena de engranajes.

¿Pero, qué sucede cuando las instituciones se vuelven vulnerables al vértigo paroxístico del cambio de estado, a un tiempo en el que parece absorbido por los agujeros negros de la cotidianidad tecnológica, a una memoria expulsada del cerebro, y como al decir de Marx, todo lo sólido se desvanece en el aire?

“…Todo lo estamental y estancado se esfuma, (todo lo sólido se desvanece en el aire), todo lo sagrado es profanado…”. Karl Marx.

Subsiste por tanto, y esa es precisamente la necesidad que impulsa a los hombres a considerar serenamente, una y otra vez, sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas. Es de este ejercicio de donde surgen las cuestiones candentes de cada época.

Es el material del que se nutren los sueños y las crisis.

Las instituciones son un campo de pruebas que recrea la experiencia vital, como también los sueños, en cierto modo. Tal vez por esto, Marcelo Percia, considera que:

“Hacer clínica de las instituciones significa pensar hechos como sueños”

Para Didier  Anzieu,  un grupo es una especie de sondeo en el inconsciente social.

Anzieu, a partir de su extenso trabajo con grupos e instituciones, aporta su hipótesis de la correspondencia entre la organización institucional y la organización fantasmática, de la cual tomó y analizó algunas formulaciones:

“La institución “realiza” el fantasma; lo realiza de un modo que lo “fija”; la movilidad del deseo está “ligada”, al mismo tiempo que lo está la permanencia de las instituciones y de la sociedad garantizada” – D. Anzieu

Me pregunto qué sucede en el sujeto cuando la institución, la sociedad misma, ya no puede asegurarle esa fijación de su deseo y su fantasma.

Williard Quine, sostenía que nuestra verdad no se presenta sola sino vinculada a un conjunto de convenciones culturales; ¿qué sucede con nuestra verdad, cuando nuestras convenciones se convierten en fluidos?

“El sueño realiza los deseos inconscientes, pero lo hace al precio de un distanciamiento entre el contenido latente y el manifiesto.”    D. Anzieu

De forma semejante, dice Anzieu, hay una distancia entre la fantasmática dominante en el inconsciente social y las instituciones de la sociedad correspondiente. Esa distancia fundamenta ”la libertad de fantasmatización individual, permite la crítica y garantiza una posibilidad de evolución social.”

¿Será esa distancia la clave para mantener una homeostasis institucional más allá de las críticas, intervenciones y diferentes posiciones que puedan adoptar sus integrantes?; ¿Será que establecer esa distancia, al modo de Cosimo Piovasco, el personaje de “El Barón rampante”, de Italo Calvino, es la clave también para poder realizar pluralidad de miradas y mantenerse imparcial, pero no neutral?

“Un grupo, un organismo social o un país, funciona mal cuando el distanciamiento ha llegado a ser demasiado grande entre la organización fantasmática y la organización institucional.”

Señala  Anzieu que pretender cambiar la organización formal para dar vida a la colectividad, es una operación inútil si la fantasmática subyacente no es recambiada en su sentido o si una nueva fantasmática dominante no ha emergido.

“El deterioro de un grupo o la decadencia de una civilización sobrevienen cuando se ha agotado la carga emocional que da sentido a esta fantasmática; una institución sin fomentación fantasmática subyacente se convierte entonces en una ostra vacía.”

“La revolución apunta a dar vuelta a las instituciones correspondientes a una fantasmática periclitada y a inventar instituciones nuevas que expresen y vinculen la fantasmática que haya emergido en su lugar y que garanticen un nuevo equilibrio entre la vida colectiva y el inconsciente social.”

El hombre, comienza construyéndose a partir de otro, identificándose desde el comienzo a través de una suerte de mímesis, de géneros imitativos que le sirven de molde para prefiguran su autoconstrucción como sujeto.

A medida que transcurre el tiempo, el vínculo con los otros le permite ir entrando y dominando ese universo discursivo que lo codifica, así como los “juegos de lenguaje” (Wittgestein), y se edifica a través del proceso secundario como autor de su propia diégesis.

La narración de ese sujeto como autor, enriquecida por, la potencialidad del mundo de la vida sobre el que se sustenta nuestra capacidad de interpretar: tradiciones, lenguajes, (códigos, presuposiciones), formatos narrativos, mundos posibles, modelos de mundo, se transforma en texto colectivo productor de nuevos símbolos que vuelven al sujeto  a través de su vínculos con los otros.

La comunión con el símbolo, antes que a través suyo, permite que las personas puedan completar los perfiles de una Figura (percepción representación de sí), que ya conocían o sustituirla por otra, total o parcialmente, encontrar su rol, su posición grupal o social. Lo esencial, sin embargo, es que esa Figura les atañe íntimamente a ellos mismos, a cada uno de nosotros. Son nuestras imágenes y conceptos de lo humano o nuestras imágenes y sentidos consustancialmente humanos, nuestro aporte al genoma social que se constituye como “contenido de un metacontinente (la institución)”.(Kaes).

A MODO DE CIERRE.

Yo creo que la crisis ya se ha instalado como arquitectura permanente de las instituciones,  del hombre y de sus vínculos, de los fenómenos sociales co-constituyentes de su subjetividad.

Nos encontraríamos en una situación a la que Kant denominaría: “Ilusión trascendental”, colocando en un mismo nivel dos fenómenos incompatibles:

Por un lado, la institución como “zócalo cultural”, que da sustento y que “genera” espacio para la emergencia de la psiquis y por otro lado, una institución que yo diría más que transformarse en fluido, ya casi transita hacia un estado gaseoso, evanescente.

La solidez o la fluidez, comparten la insuperable brecha de paralaje, la confrontación de dos perspectivas estrechamente vinculadas entre las cuales no es posible ningún campo neutral común.

No hay territorio compartido entre ambas nociones, pero sin embargo, con asistencia de Lacan, podríamos interpretarlos como lados opuestos de una banda de Moebius, partes de la misma estructura, pero cuya visibilidad dependerá de la posición en que se sitúe el observador.

Propongo reflexionar sobre la crisis, pues si ésta ya forma parte de lo instituyente y también de lo instituido, deberíamos desarrollar dispositivos que nos permitan encontrar nuevos puntos de anclaje en estos paradigmas institucionales fronterizos, que de alguna manera hacen navegar al sujeto en los bordes de un océano de incertidumbres, abriendo así a la posibilidad de una multiplicidad de praxis, de lecturas y de escuchas que permitan acceder a nuevos campos de comprensión de sentido y de prolongación de nuestros “axones sociales”, para no quedar sumidos en la fragmentación y el aislamiento.

Parafraseando a Macedonio Fernández, tal vez habría que buscar estrategias de supervivencia, donde entrenar el  “derrotar la estabilidad de cada uno en su yo”.

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“Sereno y estudioso, Luis Pereda se dirigió a Buenosayres:
–De acuerdo con ese punto de vista, ¿cuál es tu posición de argentino?
–Muy confusa –le respondió Adán–. No pudiendo solidarizarme con la realidad que hoy vive el país, estoy solo e inmóvil: soy un argentino en esperanza. Eso en lo que se refiere al país. En cuanto a mí mismo, la cosa varía: si al llegar a esta tierra mis abuelos cortaron el hilo de su tradición y destruyeron su tabla de valores, a mí me toca reanudar ese hilo y reconstruirme según los valores de mi raza. En eso ando. Y me parece que cuando todos hagan lo mismo el país tendrá una forma espiritual.”

Adán Buenosayres   -Leopoldo Marechal.

BIBLIOGRAFIA.

ANZIEU, DIDIER – El grupo y el inconsciente.

BAUMAN, ZYGMUNT – Modernidad Líquida.

BERMAN, MARSHALL – Ensayo: El camino ancho y abierto.

BERGER, P, LUCKMANN T. – La construcción social de la realidad.

CALVINO, I.  – El barón rampante.

FRIGERIO, GRACIELA – Los bordes de lo escolar.

MARECHAL, LEOPOLDO – Adán Buenosayres

KAËS, RENÉ – Sufrimiento y psicopatología  de los vínculos institucionales.

KAËS, RENÉ – De un singular, plural

LIBERTELLA, HÉCTOR – Entrevista sobre Macedonio Fernández.

LIPOVETSKY, GILLES –   La Era del Vacío.

PEREZ FONTICIELLA, SILVIA – El discreto encanto de la seducción audiovisual-    http://www.iinnuar.wordpress.com.

SLOTERDIJK, PETER    –   Ensayo: Riesgo en la sociedad del confort.

SLAVOJ ZIZEK –   Visión de paralaje.

VATTIMO, G . El fin de la Modernidad.

SILVIA PÉREZ FONTICIELLA

Consultora en Neurociencias

ALGUNAS PREGUNTAS MÁS….

“Las nuevas tecnologías cambiaron efectivamente nuestra experiencia del tiempo, nuestra percepción de los acontecimientos y nuestro sentido del yo”

Marshall  McLuhan  

Cada vez que leo esta frase de McLuhan, e investigo sobre cómo impacta la tecnología nuestra forma de enseñar y aprender, y nuestra forma de vida en general, me pregunto:

¿Estamos frente a un cambio de paradigma socio-cultural, frente a un proceso evolutivo de la experiencia perceptiva, en un pasaje  de lo que podríamos llamar del homo tipográfico, al homo iconográfico?

El lector, se enfrenta a una realidad estática, abstracta, analítica, lógica , a un universo de conceptos e ideas; el televidente o el cibernauta en cambio, se enfrenta a una realidad dinámica, concreta, inmediata, a un universo de objetos y realidades, de emociones y sensaciones, a la instantaneidad que se produce de clic a clic

La cultura icónica en la que se mueven los niños, adolescentes y adultos  de hoy, acaba por transformar sus gustos, sus hábitos perceptivos, sus vínculos, su inserción social,  e incluso sus procesos mentales, convirtiendo en desfasadas e ineficaces muchas de las formas de comunicación utilizadas tradicionalmente.

Esas modificaciones perceptivas, afectan no solo a la aceleración  en la estimulación sensorial, sino también a la exigencia de la calidad de los estímulos, y esto nos lleva a caer abruptamente en el consumo, cada vez demandamos más y mejor imagen, mejor calidad de sonidos, nuestro equipos de audio, nuestras computadoras se vuelven rápidamente “antiguas”, todo cae en la obsolescencia rápidamente, los amores y los amigos ya no duran “para toda la vida”, ni siquiera años, a veces…y nuestras instituciones, sólo basta con leer titulares de las noticias, para darnos cuenta que  “hacen agua” por todos lados…

¿Qué papel cumple el uso masificado y el acceso a la tecnología, y estos nuevos vínculos reales y virtuales que estamos desarrollando? , ¿Cómo impactan nuestra subjetividad, y nuestras instituciones, …. nuestra forma de vernos y de ver a los otros, nuestra forma de construir y construirnos con otros?

Creo que tenemos mucho por delante para investigar estos temas.

 

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